總序

　　浙江大學馬一浮書院以傳統學術為研究方向之一，具有開放的形態，本叢書也體現了這一特點：一方面，它主要聚焦于古典的人文（包括傳統經學）領域，另一方面，其作者又不限于浙江大學，而是兼及更廣范圍的學人。

　　如所周知，經學研究現在呈現復興之勢，已成為現代的顯學這一，這是值得關注的現象，也有其學術意義。然而，如何理解經學？這是一個現在依然需要思考的問題。歷史地看，經學形成于兩漢，其原初形態以《詩》《書》《易》《禮》《春秋》等文獻為經典。在漢以前，以上文獻已經存在，但它們并未取得“經”的形態，只有在經學出現以后，《詩》《書》《易》《禮》《春秋》等文獻才被賦予“經”的品格。從產生的背景看，經學乃是在政治上的大一統格局誕生之后才形成，作為思想形態，其出現與建構統一的王權觀念或政治意識的歷史需要相聯系：隨著政治上大一統的奠立，觀念層面也要求形成統一的王權意識。荀子在先秦末年已提出：“天下無二道，圣人無兩心。”這一看法似乎已預示了大一統政治格局形成之后，需要建構與王權相關的統一政治意識。經學的產生，在一定意義上適應了這一歷史需要。

　　以王權觀念或政治意識為實質的內容，經學在不同的時代，具有不同的歷史形態。明代的何良俊曾指出：“漢儒尚訓詁，至唐人作正義而訓詁蕪穢矣，宋人喜說經，至南宋人作傳注而說經遂支離。”這里既涉及明代以前經學的演進過程，也關乎經學在這一發展過程中的不同特點。廣而言之，漢初的文帝已開始立魯詩和韓詩的博士，漢景帝則進一步設置《春秋公羊》博士和齊詩博士，雖然此時經學尚未取得獨尊的地位，但經學作為與統一的政治格局一致的王權意識內容已經初步形成。漢武帝時確立“五經博士”，經學逐漸趨于昌盛。西漢經學注重今文經學，所立博士大都是今文學家。《易》有 施（讎） 、 孟（喜）、梁丘（賀）、京（房）；《書》有歐陽（生）、夏侯（建）、夏侯（勝）；《詩》有申（培）、轅（固）、韓（嬰）、毛（亨）；《禮》有戴（德）、戴（勝）；《春秋》有公羊、谷梁、左傳，等等，其中，只有《毛詩》、《左傳》等屬于所謂“古文經學”。

　　在其衍化過程中，漢代經學形成了兩個令人關注的現象。其一是繁瑣化。經學的展開以疏解經典為主要形式，然而在漢代后期，這種詮釋越來越趨于繁復，以至一個字的釋義，常動輒運用數萬字的篇幅。其二，隨著經學成為正統的王權觀念或政治意識，其內容也趨向基于名教系統的教化。作為經學衍化形態的名教在形式化、強制化之后，也開始趨于虛偽化，各種為了迎合外在品評以獲取名利的人與事頻頻出現。繁瑣與虛偽交互作用，使兩漢的經學漸漸失去活力。魏晉時期，王弼、何晏等以玄學變革漢代經學，用簡明的義理，取代了漢儒的繁復釋義，一掃籠罩在經學之上的迷霧，學風為之一變。同時，魏晉時期，名教與自然之辯成為重要論題，從總的趨向看，魏晉儒學（經學）注重名教與自然的關聯：在名教出于自然的觀念中，自然為名教提供了根據；以越名教而任自然為主張，名教合乎自然超越了名教對自然的抑制。與之相關，兩漢經學中名教的虛偽化趨向也得到了某種限定。

　　經過南北朝的長期分離與對峙，隋唐在政治上重歸統一，與之相聯系的是重建王權觀念或政治意識的一統格局。唐太宗命孔穎達等編撰《五經正義》，初步體現了以經學統一政治意識的歷史要求。后來唐高宗要求儒士進一步考訂《五經正義》，并確立了其在官方的正統地位。《五經正義》的注疏基本上采用了“疏不破注”的原則，但也并非完全拘泥于某一注文。以《尚書正義》而言，其內容便整合了《今文尚書》、偽《古文尚書》，以及孔安國的《尚書傳》等。《五經正義》既承繼了漢儒的經學觀念，又兼容南北經學，其形成和修訂之后，逐漸成為科舉考試的標準參考書。在《五經正義》 之外，陸德明的《經典釋文》也構成了唐代經學的重要著作，該書兼及《易》、《書》、《詩》 等十余種書，按皮錫瑞的說法，“為唐人義疏之先聲。”《五經正義》和《經典釋文》所代表的唐代經學，體現了經學統一化的趨勢，這種統一的背后，是傳統王權觀念或政治意識重歸一統，它從一個方面體現了經學的政治品格。《五經正義》之后，科舉取士有了圭臬，與政治上的大一統格局相呼應，王權觀念或政治意識也趨于一致。

　　宋代的經學與理學有著內在關聯，何良俊說“宋人喜說經”，這里的“說”具體表現為義理的闡發。宋儒有懷疑趨向，流風所至，也及于經，《易》、《詩》、《書》等，都曾成為懷疑對象。除了疑經之外，宋儒側重于以學理解釋經典，關于《易》、《詩》、《書》等經典，宋儒不限于字詞的訓詁，而是注重從心性、理氣、性命、知行等方面加以闡釋，其中既包含形而下的觀念，也滲入了形而上的內涵。在《經學理窟》中，張載便指出：“萬事只一個天理。”具體到禮學，張載認為：“禮別異不忘本，而后能推本為之節文，樂統同，樂吾分而已。禮天生自有分別。”這里既有對傳統禮學關于禮別異、樂合同的承繼，也蘊含基于理的推論，所謂“萬事只一個天理”即構成了這種推論的前提。在二程、朱熹、陸九淵那里，經學與理學進一步融合為一。

　　清代經學以乾嘉學派為主干，訓詁考據則構成了其主要進路。盡管乾嘉學派有皖派、吳派等區分，但在以考證為治經的主導方式上，又有相通之處。這一意義上是經學，具有實證的特點。從文獻的角度看，其中涉及勘定、校勘、辯偽，等等；在名物考釋方面，則關乎廣搜博考：“至若經之難明，尚有若干事：誦堯典數行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦周南召南，自關睢而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古禮經，先士冠禮，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則禹貢職方失其處所。不知少廣、旁要，則考工之器不能因文而推其制。不知鳥、獸、蟲、魚、草、木之狀類名號，則比興之意乖”；從訓詁的層面著眼，則與字詞的理解相關，而字詞的釋義，又基于音韻考察：清儒對音韻的研究，構成了實證化經學的重要方面。當然，清代也有注重義理的研究取向，如戴震的經學便不限于考據，而是包括哲學的探索，但主流的經學則展開于名物訓詁。

　　步入近代以后，經學依然得到了延續，今文經學的復興則是其中引人矚目的現象。龔自珍以公羊春秋論政事、談變革，魏源也注重公羊三世說，并以此議時代變遷。康有為進一步將今文經學與托古改制結合起來，并以“三世說”溝通《禮記· 禮運篇》的“大同”、“小康”，提出了 “據亂世”進化到“升平世”（小康），再由“升平世”進化到“太平世”（大同世界）的歷史衍化過程，并把這一過程視為人類社會進化的普遍規律。由此，“公羊三世說”成為其改良主義的政治主張的理論依據。以上看法把西方進化論運用于“三世說”中，改變了“天不變，道亦不變”觀念，并轉換了理想在過去的歷史觀，賦予公羊學的歷史理論以某種近代的形態。當然，上述看法盡管注入了近代內涵，但作為經學，其學說仍具有傳統的印記。歷史地看，“經學博士”的設立與科舉制度曾在不同意義上為經學提供了制度的擔保，如果說，“博士”制的衰微雖然使這一官方化體制開始退出歷史舞臺，但經學本身依然得到延續，那么，1905年科舉制的終止，則在較為寬泛的層面標志著作為傳統王權觀念或政治意識的經學，已逐漸完成了其歷史使命。

　　可以注意到，經學既具有學術的意義，也包含意識形態的內容，經學的政治意識品格，主要與后者相關。作為具有政治意識特點的思想系統，經學經過不同的演變階段，取得了相應的歷史形態：與王權觀念或政治意識的奠基相關，兩漢經學同時形成了名教的歷史形態；魏晉的經學在解構兩漢經學的同時又重建了具有玄學形態的經學；唐代的經學適應了回復大一統政治格局的需要，表現為基于《五經正義》的統一的經學；宋代以理說經，與之相應的是理學化的經學；清代以考據為進路，所形成的是實證化的經學；近代以來，經學被賦予近代的內涵，并表現為近代經學。在學術的層面，經學有今文與古文、考證與義理等區分，在思想和觀念的層面，則以政治意識為內涵。

　　具有政治意識品格的經學的消亡，并不意味著經學本身的消亡。事實上，晚清以來，經學仍在繼續延續， 20世紀90年代以后，隨著國學熱的興起，經學在某種意義上呈現復興之勢。然而，這里需要區分經學的不同形態：經學在歷史上曾呈現多樣性，其現代的延續或復興，同樣應取得不同于以往的形態，后者可以視為現代經學或經學的現代形態。如前所述，在思想觀念的層面，傳統意義的經學首先具有王權觀念或政治意識的品格，其形成、衍化以及社會功能，都體現了這一點。伴隨著科舉制的終止，作為傳統政治意識的經學也開始漸趨消亡，現代經學或經學的現代形態顯然無法延續這一形態的經學。回溯歷史，不難注意到，經學以《易》、《詩》、《書》、《春秋》、《禮》等文獻為原始的經典，而在兩漢經學出現以前，這些經典文獻已經存在，與這一歷史事實相應，現代經學在消解經學的王權觀念或政治意識內涵同時，也以回到更原初的經典文獻為指向。

　　如上所述，經學既以思想觀念為內涵，又有學術的面向，后者首先與文獻的研究相關，并展開為文獻整理、考訂、訓釋等方面。經學的學術內容在后來逐漸形成某種實證化的趨向，并形成了與近代科學相近的研究方法，包括注重證據、善于存疑、無征不信，以及運用歸納、演繹的邏輯方法。經學同時表現為具有某種政治意識功能的思想和觀念形態，從前面的論述中，不難看到這一面。經學的政治意識內涵具體體現于普遍的價值觀念和價值原則，并從思想觀念、行為方式等方面引導著傳統文化，無論是兩漢名教化的經學，還是后來玄學化、理學化的經學，都包含對傳統政治體制合理性的論證以及行為和人格的引導。

　　現代經學既需要在學術層面承繼和延續經學的文獻研究和訓詁名物，也應當在思想和觀念層面揚棄傳統經學的王權觀念或政治意識內涵。在學術層面，對以往文獻的研究，可以吸取并借鑒經學的成果，并將其運用于實證性的考察過程。作為價值觀念系統的經學包含的觀念則既有普遍性的規定，也包含特殊的內容。從普遍之維看，經學滲入了對人類演進、社會發展的價值目標以及規范系統的理解，其中凝結著至今依然具有重要啟示意義的思想。以價值原則而言，經學對傳統的仁道原則作了肯定和闡發，這一原則確認了人之為人的內在價值，并與禮、義等觀念相結合，表現為制約人與人之間關系的普遍規范。經學的以上觀念，在今天仍有其現實意義。當然，作為傳統王權觀念或政治意識的載體和名教系統，經學之中又包含不少具有歷史印記和歷史限定的內容。在經學的視域中，社會人倫與政治關聯相互關聯，尊卑等級成為普遍的規定，對人與人關系的這一理解不同于近代以來民主、平等的觀念，其內容無疑需要轉換。

　　現代經學或經學的現代形態當然仍應關注傳統文獻和經典，但在具體的研究過程中，無法忽視時代的視域。這里，首先需要揚棄將經學還原為經學史、并在傳統的形態中考察經學這一進路。把經學還原為經學史，意味著僅僅從歷史的角度考察經學，并以回溯、梳理經學的衍化為經學的主要工作。這一研究趨向單純地停留、關注經學的以往形態，無法體現經學的現代進展。如前所述，經學在歷史上曾隨著歷史的變遷而形成不同的形態，并獲得了相應的內容，今天的研究，同樣應當取得新的歷史內涵。現代經學或經學的現代形態，意味著賦予經學以不同于以往時代的品格，后者需要基于理論層面的創造性研究，這種研究不同于簡單的歷史還原。然而，遺憾的是，今天在經學研究的領域，我們往往主要看到“公羊學”“谷梁學”，或“儀禮”“周禮”的考證，這些研究與經學的以往形式并沒有實質的差異，其研究的內容和方式，甚至給人以沉渣泛起之感。現代經學顯然難以停留于這一層面。具體地看，在指向傳統文獻或經典的過程中，應從現代理論的層面加以探索，考察其多重義理以及在回應不同的時代問題所可能具有的意義。

　　以《春秋》而言，僅僅停留于“公羊學”所蘊含的“微言大義”，顯然無法跳出今文經學的傳統視域。《春秋》本是歷史著作，其中既包含歷史事實的記載，也滲入了歷史的觀念。《春秋》的研究，應體現這一特點，注重揭示其中的歷史意識，把握其中的歷史觀念。歷史地看，王陽明已提出五經皆史的看法，章學誠也有類似的觀念，在《春秋》中，歷史的意識得到了更為集中的體現，而這種意識又常常與價值觀念聯系在一起：“親仁善鄰，國之寶也”“國君不可以輕，輕則失親，失親，患必至”等看法，便體現了這一點。《春秋左傳》所載鄭莊公與其母姜氏“隧而相見”，更是蘊含了“信”與“孝”的交錯和緊張。同樣，《禮》主要表現為一種規范系統，其中關乎社會人倫的多重要求，包括應當做什么、應當如何做，后者體現于人與人之間的交往過程。以日常相處來說，鄉里飲酒，“主人拜迎賓于庠門之外，入，三揖而后至階，三讓而后升，所以致尊讓也。”這里既有對“如何做”的規定，也體現了“尊讓”的交往形態。對《禮》的研究，應當指向其中內含的規范觀念，包括它所涉及的禮與法關系：相對于“法”的規范所呈現的強制形態，“禮”更多地表現為非強制的系統，“法”與“禮”的以上不同內涵相應于其相異的作用方式。同時，禮與義的關系，也是需要關注的重要方面，這一關系涉及的是外在的規范系統與內在的規范意識之間的互動。廣而言之，規范關乎形成與存在的根據以及多樣的作用方式，對禮的研究，需要聯系《禮》的相關觀念。如果僅僅梳理禮的特定形態，則無法超越歷史的描述。進一步考察，五經之一的《易》也內含多樣的規定，其中既包含形而上的哲學觀念，也滲入了認識論、方法論的思想。道與器、形上與形下的溝通，構成了其哲學層面的取向；觀物取象、彌綸天地之道，則從不同層面體現了它的認識論立場。《易》肯定“通變之謂事”，將“事”與“物”區分開來，強調作為人之所為的“事”具有把握、應對萬物變遷的作用，由此展現了獨特的哲學視域。對《易》的考察，應掃除玄之又玄的神秘形態，回歸其內在的理性精神。與之相關，《詩》中固然有“思無邪”所表征的政治意識觀念，但其中也內含豐富的藝術、美學思想，對《詩》的現代探索，應著重把握它的審美見解和關于藝術創造、美的規律的看法，以及對賦、比、興等藝術方式的具體運用，探究《詩》所展現的情感之維及其在人的存在過程中的意義，而不宜拘泥于風、雅、頌的特定形態。討論更久遠問題的《書》，主要是殷周等時代的政論、歷史文獻以及早期治國理政之文檔的匯編，其中包含歷史哲學、政治哲學的內容，與之相應，從現代的角度考察《書》，應該以歷史哲學、政治哲學為關注之點，注重其“無偏無黨，王道蕩蕩”、“予畏上帝，不敢不正”、“王應保殷民，亦唯助王宅天命，作新民”等政治理念。

　　總體上，現代經學應當展示現代的理論視域，并在相關義理的引導下，敞開經學的深沉內涵。在這一過程中，傳統的經典也將在新的理論（義理）的層面得到闡發。寬泛而言，每一時代都需要體現該時代的學術特點，現代經學也并不例外，而經學之取得現代形態，則關聯著與以往的經史子集有所不同的文史哲等學科，這些學科的引入，同時意味著超越傳統的視域，在現代意義上以理觀之。

　　本叢書也試圖從不同方面展示經學的現代形態。從研究的對象看，叢書涉及哲學、歷史、文學、政治等不同的領域。盡管面對的古典文獻具有相通性，但相異的學術背景，使研究者分別地側重于哲學、歷史、文學、政治等不同的學科對相關對象加以考察，由此，研究的成果也各有特色，在某種意義上形成百花齊放的格局。從收入叢書的論著中，不難看到以上的多樣趨向

　　在具體考察進路上，叢書展現了不同的風格。一些著作著重于歷史梳理，一些著作則以理論分析為主要取向，這種相異的方式，一方面體現了研究領域的自身內涵：傳統或古典的人文學術既以歷史中的經典為載體，因而需要對其作實證層面的梳理，又包含具有普遍意義的思想內涵，因而離不開理論的分析；另一方面，也與研究者的不同個性相關：人文研究的價值，正在于按研究者的性之所近、學之所長而展開相關探索。以上形態既與對象的差異相關，也涉及研究主體的不同，而從主體與客體二重維度肯定以上區分，則既是形成具有積累意義成果的前提，又表現為對學術研究規律的尊重。

　　當然，以上分異具有相對的意義。就對象而言，傳統意義上的人文，本身既具有歷史的形態，又滲入了內在的理論蘊。以經學來說，其中的歷史內容已一再得到了肯定，所謂“五經皆史”便表明了這一點；同時，經學中又包含哲學、文學、政治等內涵，從今文經學到玄學、理學，都從不同方面對此作了探析。對象的以上品格也影響著研究的方式，具體而言，它決定了歷史的考察與理論的分梳無法截然相分。收入叢書的論著，從不同側面體現了以上特點。

前言

　　經典是中國哲學的主要研究對象，經學則是初興于漢代、近年又漸成熱門的傳統學術，二者具有某種相關性：經學一開始圍繞五經（后擴及十三經）而展開，這些"經"，也是中國哲學中的重要經典。在考察中國哲學與文化的過程中，我對傳統經典也有所涉獵，而作為浙江大學馬一浮書院院長，如何推進經學的研究，則構成了我關注的問題之一，本書的一些文稿便是在書院工作初期所作的。

　　關于經學研究的具體方式，在我看來大概關乎兩個相關的方面。

　　從縱向來看，經學研究并不是現在開始的，至少可以追溯到兩漢，與之相關，其中涉及傳統與現代的關系。從兩漢一直到近現代，經學的發展演化經過了不同的形態，漢代經學、魏晉經學、唐代經學、宋明經學、清代的乾嘉學派為代表的經學以及近代的像康有為"托古改制"等經學，等等，都展現了不同的歷史形態。然而，時代在發展，隨著歷史的演進，經學研究顯然不能僅僅停留于過去，而是需要有現代的形態，我覺得，這是經學研究者應有的歷史使命。如果單純重復前人的方式，研究的意義就會減弱很多。經學研究既需注重傳統與現代之間的聯系，也應該有現代的眼光。從歷史角度來，經學不是既成的，需要與時而俱進，這也體現了對歷史的尊重。

　　從橫向來說，經學、國學和人文學科三者之間的關系，需要認真考慮。經學屬于國學之域：經學包含在廣義上的國學之中。國學本身又與現今的人文學科具有相關性，而人文學科的現代形態，則與文史哲相關。從一般意義上說，國學和人文學科之間的互動，涉及經學研究的理論背景：經學的研究，不能脫離國學的背景；國學的探索，也不能離開人文學的視野。孟子曾說"先立乎其大者，則其小者弗能奪也"(《孟子·告子上》)，經學研究也與之相關：人文學科相對于其他學科，其涵蓋面更廣，因此，需要從人文學角度去審視國學，又從國學角度去審視經學，這可能比較合乎學術發展的規律。

　　要而言之，在縱向上，經學需要取得新的形態，在橫向上，則應妥善處理經學、國學、人文學科的關系。形成新的理論視野，對于深化并使經學研究取得不同以往的形態，是不可或缺的。需要指出的是，橫向和縱向并非截然相分：經學研究的深化，并在縱向或歷史的維度有所推進，離不開現代的理論視域，縱向的歷史演進與橫向的理論引導，是一個相互作用的過程。

　　本書的相關文稿，試圖在以上方面作一探索。當然，無論在篇幅還是內容上，這些文稿所涉都十分有限，其意義也許只是提供若干范例。

　　2024年8月